「巧言令色，鮮矣仁！」
「巧言令色」，指言語巧辯、態度奉承。「鮮矣仁」是「仁鮮矣」的倒裝句，謂「很少是仁者」。孔子主張講話要負責任、對得起良心，因此要「慎言」，如「敏於事而慎於言」（〈學而〉）、「多聞闕疑，慎言其餘」（〈為政〉）。但「慎言」不是「不言」，因此該說話時就要說，否則「言及之而不言，謂之『隱』」（〈季氏〉）。由於「慎言」之仁者通常不會舌粲蓮花，因此很少表現為「巧言令色」。所以凡是看來「巧言令色」者，很少是仁者。不過，「鮮矣仁」並非「皆不仁」，因此仍可能有例外而被我們誤判。反之，〈子路〉篇中，子曰：「剛、毅、木訥，近仁」，亦未把「剛、毅、木訥」者直接視為「仁」。可見「巧言令色」和「剛、毅、木訥」都只是外顯徵候。究竟其人「仁」否，還是要看內在用心。
「吾日三省吾身」
曾子說：「我每天以三件事反省自己」。
「為人謀而不忠乎？」
三件事中，第一件事就是「為人謀畫，是否盡忠？」孔子曰：「道不同，不相為謀」（〈衛靈公〉），故必先志同道合，才有「為人謀」之可言。因此，此處之「為人謀」，絕非「為別人謀利（或名、權、位…）」，而是「為『彼此共同信奉的道』而謀」。說到底，所謀者仍然是自己內心信奉的道。故曾子所問「為人謀而不忠乎」，絕不是問「有沒有不忠於對方」，而是問「有沒有不忠於（自己與對方共同信奉的）道」。曾子深知孔子視「忠」為「忠於內心之仁道」（大忠），故以「忠恕」釋「夫子之道」。而朱熹以「盡己」釋孔子、曾子之「忠」，可謂抓到要害。明乎此，則知曾子此處所問只是「自己是否盡心」，而非「他人是否滿意」。
「與朋友交而不信乎？」
第二件事是「與朋友來往，是否守信？」《論語》屢言以「信」事友。《禮記》〈學記〉云：「大信不約」，可見儒家看重的「信」並非「一言既出，駟馬難追」的「小信」。儒家所守之「大信」，仍是儒者內心基於仁道所許之願，而不是與人約定的表面文章。因此，子曰：「君子貞而不諒」（〈衛靈公〉），「諒」者「信」也，就是主張堅守正道而不顧小信。孟子亦云：「大人者，言不必信，行不必果，唯義所在」（〈離婁下〉），也是此理：為了「義之所在」，可以「言不必信」。
「傳不習乎？」
第三件事是「老師所傳之道，是否做到每日反思溫習？」《論語》中「傳」字兩見。除此處外，即子游批評子夏教學之法，子夏反駁時曰：「君子之道，孰先傳焉？孰後倦焉？」（〈子張〉）可見「傳」專指老師向弟子「傳」道。韓愈〈師說〉謂：「師者，所以傳道、授業、解惑也」，係將「傳道」列為老師之首要任務，確為孔門正宗。「習」即「學而時習之」之「習」，是反思而非單純記誦。「傳不習乎」，就是說：老師所傳之道，必每日反思之，以求日益加深領悟。」
「忠」、「信」之分
儒家的德目裡，「忠」是對己，「信」是對人（君上、朋友），而「習」則是對師（所傳之道）。此外，「孝」是對君上、父母，「悌」是對手足。但都要以內心的「仁道」為準，不是無條件地、不加反省地「愚忠」、「愚信」（前引「大信不約」，故不應拘泥於錯誤的約定而違仁）、「愚習」（子曰：「當仁，不讓於師」，因此若自省之後，覺得老師所教不合仁道（自己的良心），則必爭之，不可盲從）、「愚孝」、「愚悌」。因此，儒家德目的核心價值是「仁」，其他一切德目都以「忠於仁」為前提。而儒家的「忠」之對象，不是他人（國君、長官、父兄），而是自己內心的「仁道」。說成白話，「忠」就是「對得起自己的良心」。對儒家而言，所有的倫理（關於「人與人之間的關係」之道理）都必須首先「對得起自己的良心」。凡事先捫心自問（摸著良心問問），就是堅持自身「道德的主體性」（「道體」，相對於「器用」），所以君子當然「不器」。
這種「忠」、「信」之分，在春秋時期原是君子間的共識。據《左傳》記載，西元前607年（魯宣公二年），「晉靈公不君（不像個國君），…宣子（趙盾）驟諫，（晉靈）公患之，使鉏麑賊（殺害）之。晨往，寢門辟矣，盛服將朝。尚早，坐而假寐。麑退，嘆而言曰：『不忘恭敬，民之主也。賊民之主，不忠；棄君之命，不信。有一於此， 不如死也！』觸槐而死。」刺客鉏麑受晉靈公之命而去暗殺趙盾，當他發現趙盾是晉國百姓的好領導後，面臨兩難困境：他若不執行君主之命而放過趙盾，只是對君主失信；他若執行君主之命殺了趙盾，反而是不忠。可見春秋時期的「忠」，決不是忠於個人（君上），而是忠於原則（仁道）。所以說「忠」是對己，「信」才是對人（君上、朋友）。「忠臣」是「以忠事君」之臣，而不是「忠於君」之臣。
儒家的「忠」，首先是忠於自己的道德信念；因此真正的「背叛」，不是背叛君上、師長、父母、朋友，而是背叛自己的良心。由此可見：中國人對「罪感」體會極深。中國人所謂「恥」，是因對不起自己的良心而羞於見人，是由「罪」生「恥」。西方人類學者將日本文化定性為「恥感文化」（相對於西方基督教傳統下的「罪感文化」），固然正確，但擴大到中國儒家，以為儒家也如日本人一樣欠缺內在良心、只有「恥感」而無「罪感」，則是淺學謬見！ 
