二十世紀末葉以來，由於中國穩步而快速的發展，美國朝野上下乃提出所謂的「中國威脅論」。知名國際關係和外交政策學者、哈佛大學教授格雷厄姆．艾利森（Graham Allison）在2015年9月的《大西洋月刊》（The Atlantic）上，發表了題為《修昔底德陷阱：美國和中國正在走向戰爭？》（The Thucydides’ Trap: Are the U.S. and China Headed for War?）的文章，指出快速崛起的中國必將衝擊美國主導的國際秩序。2017年，他在新書《注定一戰：美國和中國能否逃脫修昔底德陷阱？》（Destined for War: Can America and China Escape Thucydides's Trap）中，更詳盡闡述並分析了這一觀點。他表示，如果美國不及時拿出全面應對方案，不做出重大戰略調整，美中極有可能爆發災難性的衝突。

霸道西方　臥榻之旁不容他人酣睡

艾利森表示，當一個新興大國在崛起過程中，慢慢發現自己越來越強大，自身的利益越來越重要，同時也需要更大的影響力和話語權後，自然會覺得現行的體系對自身的發展是一種束縛，故而希望擺脫此種束縛。而對於現有的大國來說，則會對這一發展狀況感到緊張，認為自己的地位受到挑戰，所以必須採取行動以抑制新興國家的崛起。「修昔底德陷阱」理論的建構，就是建立在這種霸權鬥爭的認知基礎上，其理論的原型正是根據希臘史家修昔底德（Thucydides，456-396 BC）對雅典和斯巴達戰爭真正不可避免原因的論述：「雅典勢力的增長，和從而引起的斯巴達的恐懼。」

艾利森認為冷戰結束後，美國並沒有拿出一套像當年應對蘇聯那樣的全方位策略，去應對中國的崛起。他說：「1991年冷戰結束，我們（美國）以勝利者自居，我們認為這是歷史的終結，或者是以規則為基礎的國際秩序的最終勝利，它包括民主制度和市場經濟。但我們並沒有對當時的局勢進行戰略再評估，因為一個具有五千年文明史、越來越強大的中國，是不會滿足於由美國主導的國際秩序的。」艾利森更進一步指出了美中兩國的實力對比，在1980年以後的三十多年裡發生了巨大變化。二戰剛剛結束時，美國經濟在全球市場中所占比例約50%，1980年時下降至22%。在中國經濟自1980年代改革開放騰飛以來，美國經濟在全球市場中的占比，進一步下滑到2016年的16%；而中國則從1980年的2%，上升到2016年的18%。中國的飛速崛起給二戰後美國所建立並主導的國際秩序，構成了嚴重挑戰。因此，他認為用「修昔底德陷阱」可以很好地解釋美中兩國在朝鮮、南中國海以及經貿等地區和問題上的較量實況。

其實不只他持這樣的觀點，如保羅．甘迺迪（Paul  Kennedy）和約翰．米爾斯海默（John Mearsheimer）等國際關係理論及戰略研究學者，在總結近代以來西方主導的國際關係時，也都提出了國家經濟增長，將導致擴張、競爭、對抗、危機、衝突乃至戰爭等問題的出現。由於世界秩序的主導，歸根結底取決於國家間實力的對比；因此，自西方本位主義的觀點上立論，他們對未來總是充滿了對中國的戒心。

一個極富創造力與吸引力的文明一旦形成一個中心，這個中心會產生強而有力的震盪，進而使其他文明的均衡受到挑戰，導致文明周邊的鄰人或鄰人的鄰人，逐漸被逼迫或被引誘而改變其既有的生活方式，甚至不得不借用外來的技術與思想，以適應或調整新的生活環境。這個當代美國著名史家威廉．麥克尼爾（William McNeill，1917-2016）所主張的「文明中心說」，既充分說明了近代西方文明的優越性，也具象的呈現了近代中國在現實世界面對西方霸權的困境與掙扎。

王道中國　天下為公　共存共榮

反觀中國，《論語》曰：「四海之內，皆兄弟也」，《禮記》〈禮運．大同篇〉又云：「大道之行也，天下為公。」中國人自古就提出世界大同的理想，類似「天下一家」（We are family.）的口號，早就在「入華夏則華夏之」的文化融合中，劍及履及地實踐開來。在中華文化發展的過程中，尊重的是文化的優越與差異性，而非其優先與獨霸性，這已成為其傳承與傳統的一個重要部分。誠然，個別文明固然有強弱之分，但卻並不必然非要鬥個高下，故中國人在發展的同時強調和平與融合。即使不得不衝突，也以不戰為上，此即《孫子》所謂「百戰百勝，非善之善者也；不戰而屈人之兵，善之善者也」，故「上兵伐謀，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。」雖「忘戰必危」，但「好戰必亡」（《司馬法》）。人極其渺小，眾生無論各色人種，都可各自平等地面對宇宙萬有之浩瀚無涯，沒有必要鬥到你死我活。

「以史為鑑，鑑往知來」，是中國重要的史學傳統之一；修昔底德在著作中，指出歷史具有垂訓和教育的功能，故其史著亦是西方「範例歷史學」的開創者，具有拿起歷史的火炬，引導人類在摸索中前進的意義。以美國為首的西方國家至今仍以古典希臘為師，那我們就以此為起點比較中西方對歷史認知的差異，藉以明瞭當代西方在歷史基礎上看待問題的特質。

一、中西對歷史重要性的認知有別

（一）輕視歷史的西方 由重視哲學轉向重視科學與科技

希臘的哲學、羅馬的法律與基督教，號稱是西方文明的三大柱石，對人類文明的進展尤其是近代西方文明的發皇，有著莫大的貢獻。希臘哲學（philosophia） 是一門追索生命意義的真理之學，又稱愛智（love of wisdom）之學；即使對科學討論與探究，也是建立在形上學（metaphysics）、知識論（epistemology）與本體論（ontology）的基礎上，試圖探討宇宙萬象的原理原則，故其本質是「科學的哲學」（philosophy of science），與西方在科學革命後的科學與科技發展完全不同。因此，廣為後人所通曉的希臘聖（學）人，不是哲學家就是數學家；至於希臘人的科技成就，後人則幾乎毫無所悉。

希臘哲學：由西方文明柱石轉趨衰落

自西元前七至西元五世紀，希臘哲學科學的原創性發展逐漸衰落，希臘的學術重鎮也自伊奧尼亞（Ionia），轉移到雅典城邦。此後的百年間，希臘的學風則自形上真理和宇宙原理的探究，轉向人間社會中諸般問題的論辯；倫理學成為哲學領域的顯學。在此一時期內，詭辯學派（Sophists）獨領希臘學術文化潮流之風騷，而該派的主要立論可藉由其宗師普羅達哥拉斯（Protagoras, 490-420BC）的名言，演繹出「人是衡量一切事務的準繩」（Man is the measure of all things.）觀點。至於普羅達格拉斯本人，也不承認有所謂超越性真理的存在；他強調每個人所認定的觀點，都只是個人標準下的產物，不是放諸四海而皆準的觀念。「事實」僅是相對的存在，看法與評價會因人而異，世上絕無普遍永恆的真理。因此，詭辯學派抱持的是個人主義（individualism）與相對主義（relativism）的文化觀。政治、歷史、文法、邏輯與修辭學等各類知識，都是詭辯學家們藉以表現自我、說服他人乃至揚名立萬的工具；歷史學原本就不是古典希臘的顯學，更不是古希臘文明的本體之學。

在「基督教共和國」領政的西方的中古時期（476-1453 AD），則是一個以基督教為中心的信仰時代，神學或稱經院哲學才是體現真理的顯學。文藝復興至科學革命後的西方，則是以物理學為基礎所建構的「大機械宇宙觀」，成為日後影響人們深遠的主要思想。其內涵視宇宙太陽系是由物質微粒所構成，也可以當成是一套機械裝置來看待，其運動一如一座運轉和諧的機器，根據確定的普遍規律來運行。這種「機械論」的觀點，無疑否定並排除了「上帝存在的必要性」，並為日後去宗教化的權威奠定了基礎。

在18世紀上半葉，歐洲知識界出現了一股對基督教與形上學批判的浪潮。以洛克（John Locke，1632-1704 ）和休姆（David Hume，1711-1776 ）等英國經驗主義者為首，在哲學問題上，自認識力、理解力的角度提出批判；指出形上學不是人類理性所能探討認識得了的，人所能認知的只有經驗或現象世界，現象之外則一無所知。這種以認知主體與自我中心所發展的思想，其實已明示了對形上學的否定。在法國以伏爾泰（Voltaire，1694 - 1778）、孟德斯鳩（Montesquieu，1689-1755）等啟蒙運動健將為代表的文化唯理主義者（cultural rationalism），則視「理性」為一種天生本然（nature）的智力，認為人類藉著智力可以發現真理，而且只有當真理得以發現，世間才有真正的確定性可言。換句話說，這是一種工具性的理性觀，著眼於外在知識與真相的獲得；此時的理性已經不是真理本身，而是被當作一種力量或作用力來看待。此外，這些文化唯理主義者大都也是自然神論（Deism）的支持者。自然神論者雖然承認在宇宙間，存有一個創造世界且至高無上的神，但否認神對祂所創造的世界，擁有支配性、奇蹟以及一切超自然的啟示。自然神論者攻擊基督教和封建制度，反對嚴苛的神學以及一切桎梏人心的事物與觀念；他們可以說是介於有神論和無神論間的過度者。

18世紀中葉，物質（唯物）主義繼自然神論之後，逐漸盛行並成為法國哲學發展中重要的一環。物質主義者深受「大機械宇宙觀」與「心物二元論」的影響；在笛卡爾（René Descartes，1596-1650）二元論中「物」的機械論式的自然觀，尤其是法國激進無神論與物質主義者的圭臬，其中拉．美特利（Julien Offray de La Mettrie， 1709-1751）就是一個典型的代表。機械意指有固定結構，而「物」指著眼於形體、尺寸和運動，其所重視者乃量化的分析與計算，不考慮第一因，當然也就不會對終極根源問題做討論。在專著《人是機器》一書中，他根據心理學與解剖學的研究成果，堅信人只是自然世界中物質構成的一部分。既然宇宙自然都是由物質所組成，故而人、動物與植物，也都是由物質結構組成；彼此無分高下，只有量的區別而已。

19世紀迄今之西方現代思想，受到幾項研究成果與觀念的重要影響。首先，因物理學中相對論和量子論的提出，加上在天文學在精密儀器的輔助下，海森堡（Werner Heisenberg，1901-1976 ）「測不準原理」的提出，使傳統大機械宇宙觀機械式決定性的法則，轉而為統計的計算或機緣的法則所代替。邏輯實證論者石里克（M. Schilik）、卡納普（R. Carnap）及魏斯曼（F. Waismann）等人，深受現代物理學的影響，並將之與數學與邏輯學相結合，藉以討論認識論的問題。他們力求方法上的精準性，指出知識的來源並非源於個人主觀的感覺經驗，而是客觀的實驗、實證與分析。邏輯實證論者否定形上學的存在，認為「上帝」、「實體」、「真理」等觀念，都是毫無意義的問題；甚至，認為應取消哲學這一概念及學科，代之以「統一科學」或「物理主義」之名。這其實是一種新形式的物質主義的論調，認為世上的一切都不外乎物理現象，因而一切命題都可以借助物理語言來陳述。換言之，物理語言能為全部經驗科學服務，包括一切的自然和社會科學。這種以科學意識形態做為西方現代文化的核心基礎，雖然具有統攬一切知識的氣勢，但也使哲學淪為科學的婢女。

西方哲學淪為科學的婢女

其次，1850-1860年間歐洲提出了「達爾文主義」，主張物競天擇、適者生存、用進廢退的進化與進步觀，配合資本主義的經濟發展與工業革命的技術演進，逐漸發展出一種新的價值標準。既然人類的起源來自於物種的進化，醫學的猛進也宣告了人死不得復生的事實；這無疑控訴了耶穌基督「死後復活」的謊言，也宣告了宗教的死亡。而隨著工業化的快速發展，19世紀下半葉的歐洲，大型工廠、學校、醫院、監獄、軍營和運動場應運而生，這預示了群眾社會的出現。爾後，因有機化學、電流、電腦與系統學等新科技的發展，所謂科技所涵蓋的意義，已經不只限於新產品的開發，而是包含了研發、製造、行銷、組織與管理的各個範圍，構成一個關係龐大的科層組織網絡。配合大眾傳播與商業商品化的快速推動，催生了法蘭克福學派（the Frankfurt School）積極批判的「大眾文化」。

科技的普及與傳媒的深入人心，使操縱的少數人能把大多數人當成宰制的對象。為了商業利潤的考量，並取悅迎合大眾的趣味，文化創作也越趨庸俗化。增加消費刺激生產的市場關係，是推動流行、主導風尚的那隻看不見的手。規格化、形式化、商品化、機械化與庸俗化的品味，使原本生活在工商業都會中疏離感倍增的個人，心靈淪入膚淺、平板、追求感官刺激的狀態，並逐漸喪失欣賞高貴美感的審美能力。生活與工作的枯燥與壓力，也使人不想、不願、也不能用心在一些需時常久的追索上，更遑論直指本心地反省與體悟。匆匆忙忙、速食與平板化，已成為現代人「完全整合了的一種生活方式」。

西方科技文明使人作繭自縛

上述這些發展都說明了一個現象，這個強勢的西方文明在絕對主宰了當今世界的狀況下，也使萬物之靈的人類在自己建構的文明內，已然作繭自縛，物化並墮化成一個組織體系中的螺絲釘。另一方面，又由於科技研發的突飛猛進，益使人對外在客觀世界的掌控越為精準與確實，無形中更落實了啟蒙運動以來，「人類中心主義」的自得與自大。而這種人的自得與自大，正是造成人類生態破壞、心靈迷惘、道德迷失與文化失衡的真正根源。

在倒因為果哲學淪為科學的婢女之時，也正是西方學科知識越趨分化與專業化之際，經濟、政治、歷史、社會與心理學等人文社會學科，快速地自哲學母體中分離出來，做為專門知識與學科並自成體系。

（二）在中國 歷史是問學篤行之本

常言道中華民族是一個歷史的民族，中國是一個歷史的國度。的確，中國不但是世界上歷史遞演傳承保存最完備的國家，也是中華民族文化發展之根源。

就歷史學的發展特點而言，則有以下三點：1. 悠久：自黃帝傳說以來約有四千六百餘年。2. 無間斷：自周共和行政以下，明確有年可稽；自魯隱公元年以下，明白有月日可詳。3. 詳密：自史書體裁而言，主要有三，編年、紀傳與記事本末，其他類別亦不勝枚舉。此外，中國自古以來就有史官的設置；劉知幾《史通》中稱：「史官之作肇自黃帝，備於周室。」之後，有專門負責記錄起居注的史官，專門編纂前代王朝歷史的史官；歷代史家輩出折射出學術思想的良知與清明。唐代開始創設國史館與翰林院，爾後，歷代國史館專務修前朝歷史，而翰林院雖然在各個朝代的作用不同，但翰林學士則得以「達則兼濟天下」的胸懷參與朝政，兩者皆成為傳承文化的人才養成之所。

清朝史家章學誠著《文史通義》一書，他指出「三代學術，知有史而不知有經。」至於《六經》乃皆「先王得位行道，經緯世宙之跡」，故而揭示「六經皆史」之說。史學在中國乃指探本求源之學，亦是形上本體之學，是故歷史與哲學亦常並稱為歷史哲學。

有了歷史這個問學篤行的根本，中國可以使用、駕馭科技，但不被科技迷惑、綁架。中國人從歷史長河擷取智慧，不會以物質、技術的興衰決定自己的方向。（待續）